FILOSOFIA: Introducción

Libro: INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFIA

Autor: Jacques Maritain
Desarrollo:Conclusiones

Definición de la filosofía. –

Consideramos primero a la filosofía como sabiduría humana. Ahora que sabemos mejor, por la historia de su primer desarrollo, en qué consiste esta sabiduría y de qué trata, podemos decir con más precisión lo que es la filosofía. (Fijémonos para esto en la filosofía por excelencia –filosofía primera o metafísica-. Lo que se diga de ella en un sentido absoluto –simpliciter- , podrá ser aplicado bajo ciertos aspectos -secundum quid- a las otras partes de la filosofía.)

¿Es la filosofía una sabiduría o ciencia de conducta o de vida, una ciencia de bien obrar, ciencia de virtud?
No; la filosofía es una ciencia que nos enseña a

CONOCER

Conocer ¿Cómo? Conocer en el sentido total y completo de la palabra, es decir con certeza, de modo que se pueda decir por qué la cosa es lo que decimos que es, y no puede ser de otra manera, o sea

CONOCER POR LAS CAUSAS
Hallar las causas es, en realidad, la gran tarea de los filósofos, y el conocimiento de que se preocupan no es un conocimiento simplemente probable, como el que proporcionan los oradores en sus discursos; es un conocimiento capaz de obligar a la inteligencia, como el que los geómetras nos proporcionan con sus demostraciones. Pero ¿qué es un conocimiento cierto por las causas? Es lo que se llama una ciencia. La filosofía es una ciencia.
Conocer ¿pòr qué medios, por qué facultad? Conocer por la razón, mediante lo que se llama

LA LUZ NATURAL

de la inteligencia humana. Este es el carácter común a todas las ciencias puramente humanas, por oposición a la teología.
Lo que regula la filosofía, el criterio de verdad que emplea, es pues la evidencia del objeto.
El medio o la luz por la cual una ciencia llega a las cosas, es lo que se llama en lenguaje técnico el lumen sub quod de esta ciencia, la luz bajo la cual el objeto que conoce (llamado obiectum quod, objeto que). Las distintas ciencias poseen cada una su luz o medio peculiar (lumen sub quo, médium seu motivum formale) que responde a los principios formales mediante los cuales alcanza su objeto. Pero estos diversos principios tienen de común el que nos son todos conocidos mediante el ejercicio espontáneo de nuestra inteligencia, tomada como el medio natural de conocer; es decir que los comprendemos por la luz natural de la razón y no, como los principios de la Teología, mediante una comunicación sobrenatural hecha a los hombres –Revelación- y por la luz de la Fe.
Nos queda ahora por conocer el objeto quod de la filosofía.
Conocer ¿qué? Para responder a esta cuestión, recordemos los objetos de que tratan los filósofos, cuyas doctrinas han quedado esbozadas anteriormente. Tratan de todas las cosas: del conocimiento y de sus procedimientos, del ser y del no ser, del bien y del mal, del movimiento, del mundo, de los seres vivientes y de los no vivientes, del hombre, de Dios…La filosofía trata de todas las cosas, es una ciencia universal. ¿Quiere esto decir que absorbe en sí a todas las ciencias, y que ella es la ciencia única, de la que las demás no serían sino partes; o al contrario, que ella queda absorbida en las demás ciencias, de las cuales no sería la filosofía sino una sistematización o colección ordenada? Nada de eso. La filosofía tiene su naturaleza y su objeto propio, y es distinta de las otras ciencias; de otra suerte, no sería nada, y los filósofos cuya doctrina hemos resumido anteriormente, hubieran tratado problemas inexistentes. Ahora bien, que la filosofía sea una ciencia real y que los problemas de que trata sean los más necesarios al hombre, se hecha de ver con toda evidencia en la imposibilidad natural en que se encuentra el espíritu humano de prescindir de los problemas tratados por los filósofos, problemas que resuelven los principios a los que está unida la certeza y la objetividad de las ciencias.
“¿Decís que hay que filosofar?”, preguntaba Aristóteles en un célebre dilema. “Entonces, es cierto, hay que filosofar. ¿decís que no hay que filosofar? En ese caso también hay que filosofar (para demostrar que no hay que hacerlo). En ambos casos, pues, hay que filosofar.”
Pero ¿Cómo se explica que la filosofía sea una ciencia aparte, si trata de todas las cosas? Fijémosnos desde qué punto de vista, bajo que aspecto trata de todas ellas; o de otro modo, qué es lo que directamente y por sí misma busca en todas las cosas: si la filosofía trata del hombre por ejemplo, ¿es para investigar el número de vértebras o las causas de su enfermedad? No, eso lo estudiará la anatomía y la medicina; la filosofía trata del hombre para saber, por ejemplo, si posee una inteligencia que lo distingue de los otros animales, si tiene un alma, si ha sido hecho para gozar de Dios o para gozar de las criaturas, etc. Investigados estos problemas, ya no es posible subir más alto o ir más lejos. Concluyamos pues que la filosofía investiga en las cosas, no el porqué inmediato de los fenómenos que caen bajo nuestros sentidos, sino, al contrario, el porqué más remoto, aquel, más allá del cual no puede remontarse la razón. Esto se expresa en lenguaje filosófico diciendo que la filosofía no versa sobre las causas segundas o las razones próximas, sino sobre las causas primeras o las razones más elevadas.

Hemos visto además que la filosofía estudia los seres por medio de la luz natural de la razón. Esto quiere decir que sólo se preocupa de las causas primeras o de los principios supremos que conciernen al orden natural.
Cuando decíamos que la filosofía trata de todos los seres, de todo lo que es, de todo lo que se puede conocer, no hablábamos de una manera bastante precisa; con esas palabras dábamos a entender la materia o los seres hacia los cuales dirige su atención: su objeto material. Pero no nos fijábamos desde qué punto de vista particular contemplaba a esos seres, no precisábamos su objeto formal o su punto de vista formal.
El objeto formal de una ciencia es algo particular que ésta investiga en un ser, o de otro modo, aquello que por sí mismo y ante todo es considerado por ella, aquello en razón de lo cual considera a ese ser en general; y eso que la filosofía considera así formalmente en las cosas, y por lo que considera en ella todo lo demás, son

LAS CAUSAS PRIMERAS

O los principios primeros de las cosas, en cuanto éstos se refieren al orden natural.

El objeto material de una facultad, de una ciencia, de un arte, de una virtud, es simplemente la cosa, el ser sobre el cual versa esta facultad, esta ciencia, esta virtud, este arte. Así la química tiene por objeto material los cuerpos no vivientes; el sentido de la vista, las cosas que están ante nuestros ojos. Pero esto no basta para distinguir la química de la física, por ejemplo, que trata igualmente de los cuerpos no vivientes; ni para distinguir la vista del tacto. Para definir exactamente la química, habrá que decir que tiene por objeto los cambios profundos (cambios sustanciales) de los cuerpos no vivientes; asimismo, será necesario decir que la vista tiene por objeto el color. Así quedará determinado su objeto formal (obiectum formale quid), es decir aquello que por su misma naturaleza e inmediatamente, o mejor, necesariamente y ante todo (estas expresiones son equivalentes y corresponden a la fórmula latina per se primo) es considerado en las cosas por esta ciencia, este arte, o esta facultad, y aquello en razón de lo cual consideran todo lo demás.
De esto se sigue que, entre todas las ciencias humanas, la filosofía es la única que tiene por objeto todo lo que existe; pero no busca en este todo sino las causas primeras. Las otras ciencias, en cambio, tienen por objeto tal o cual parte de lo que existe, tales o cuales seres, y en ellos no investiga sino las causas segundas o los principios próximos. Es decir, que la filosofía es el más excelso de los conocimientos humanos.
Es decir asimismo que la filosofía es propiamente hablando una sabiduría, por ser propio de la sabiduría el considerar las causas más elevadas: sapientis est altísimas causas considerare. De modo que en unos pocos principios encierra la naturaleza entera, y enriquece la inteligencia sin abrumarla.

Todo lo que acabamos de decir conviene pura y simplemente a la filosofía primera o metafísica, pero puede hacerse extensivo a la filosofía entera, tomada como un conjunto cuya parte capital es la metafísica. Se puede decir, pues, que la filosofía tomada en general es un conjunto de ciencias universal, que tiene como punto de vista formal las causas primeras ( ya sean las causas absolutamente primeras, los principios absolutamente primeros: objeto formal de la metafísica; ya sean las cusas primeras en un orden determinado, objeto formal de las otras ciencias filosóficas). Igualmente diremos que la metafísica merece el nombre de sabiduría pura y simplemente (simpliciter), y que las otras partes de la filosofía lo merecen relativamente (secundum quid).

CONCLUSION I.- La filosofía es el conocimiento científico que mediante la luz natural de la razón considera las primeras causas o las razones más elevadas de todas las cosas; o de otro modo: el conocimiento científico de las cosas por las primeras causas, en cuanto estas conciernen al orden natural.
a) La dificultad de tal conocimiento radica precisamente en su misma grandeza. Por eso el filósofo, que se entrega a la ciencia más elevada, debe ser personalmente el más humilde entre los hombres de estudio; lo cual no le ha de impedir de defender, como es su deber, la dignidad de la sabiduría y su primacía sobre las demás ciencias.
b) Considerando que la filosofía se extiende a todas las cosas, Descartes (siglo XVII) la consideraba como la única ciencia; las otras no serían sino parte de ella. Augusto Conte, por el contrario, y con él los positivistas (siglo XIX) querían absorberla en las otras ciencias, de las que la filosofía no sería sino la “sistematización”. Unos y otros se han engañado por no haber distinguido el objeto material y el objeto formal de la filosofía.

Filosofía de Aristóteles y de Santo Tomás.
La filosofía y el conjunto de las otras ciencias tienen el mismo objeto material (todos los seres cognoscibles). Pero la filosofía considera formalmente las causas primeras, mientras que las oras consideran formalmente las causas segundas.

Descartes.
La filosofía absorbe a las otras ciencias, la filosofía es toda la ciencia.

Augusto Conte.
Las ciencias absorben a la filosofía, no hay filosofía.

c) Hemos dicho más arriba que la filosofía es una ciencia, y que conoce con certeza. No pretendemos con eso que la filosofía resuelva con certeza todas las cuestiones que dentro de sus dominios pueden plantearse. Sobre muchos puntos particulares la filosofía debe contentarse con soluciones probables, bien porque la cuestión sobrepase el actual alcance de sus conocimientos, como en muchas cuestiones de la filosofía natural y de la psicología, bien por no poseer ella misma una solución ulterior (por ejemplo en la aplicación de las reglas morales a ciertos casos particulares). Pero este elemento simplemente probable es accidental a la ciencia como tal. Y la filosofía alcanza a mayor número de certezas, y a certezas (las metafísicas) más perfectas que cualquiera de las ciencias puramente humanas.

El método de la filosofía debe ser objeto de una sección especial en un curso de esta ciencia. Diremos brevemente aquí que la filosofía no se construye a priori a partir de un hecho elegido por el filósofo (Cogito de Descartes) o de un principio cualquiera escogido arbitrariamente por él (Sustancia de Spinoza, Yo puro de Fichte, Absoluto de Scheling, Idea de Hegel), y cuyas consecuencias van desarrollando artísticamente. La filosofía tiene como principios formales los primeros principios que se derivan de la noción del ser y de los que la luz de la inteligencia saca todo su vigor, y por otra parte tiene como elementos materiales la experiencia y los hechos, los hechos más simples y evidentes, sobre los cuales se apoya para elevarse a las causas y razones que nos dan el porqué supremo de todas las cosas. Y el filósofo debe dedicarse y prestar atención a todas las cosas, y no a una sola idea de su mente.
Debe saber también muy bien que si la filosofía permite a la inteligencia humana llegar con absoluta certeza a las más altas y más profundas realidades del orden natural, no puede sin embargo pretender agotar esas mismas realidades, o hacerlas entender tan profundamente como son cognoscibles. Desde este punto de vista la ciencia no suprime el misterio que se encierra en las cosas, es decir lo que tienen todavía de ignorado e inexplorado, antes bien lo observa y lo precisa; justamente porque sabe, no llega nunca a saberlo todo. El sabio o filósofo sabe todas las cosas, en el sentido en que las conoce en sus causas supremas, pero no sabe, está infinitamente lejos de saber todo de todas las cosas. Por lo demás, ignorancia no es error: le basta a la filosofía saber con certeza lo que le conviene saber, lo que esencialmente nos conviene saber; más aun, es preferible no saber las cosas que apartan al espíritu del conocimiento más elevado, según las palabras de Tácito: nescire quaedam, magna pars est sapientiae.

DIVISION DE LA FILOSOFIA
Hemos considerado lo que es la filosofía; nos resta dividirla en sus partes. Con ello la comprenderemos bajo un nuevo aspecto, y al mismo tiempo nos pondremos en contacto con sus principales problemas. Será como un reconocimiento ejecutado por los exploradores ante que las tropas se arriesguen a entrar en un país.

LAS PARTES GENERALES DE LA FILOSOFIA
Cuando un hombre debe ejecutar algún trabajo, comienza primero ensayando de diversas formas el instrumento que han puesto entre sus manos, a fin de comprender bien el uso que de él puede y debe hacer.
¿Cuál es la tarea del filósofo? Adquirir el saber. ¿Cuál es el instrumento que ha de emplear para llegar a saber? La razón. Preciso será, pues, que el filósofo, antes de ponerse a la tarea, comience por examinar la razón para precisar cómo la debe emplear. El estudio

DE LA RAZON

Desde el punto de vista del recto uso de esa facultad para llegar al conocimiento o

COMO MEDIO DE LLEGAR A LA VERDAD

Es lo que se llama

LOGICA

La lógica, pues, hablando con propiedad, es menos una parte de la filosofía, que una ciencia o un arte que se emplea en filosofía (como en las demás ciencias) y que introduce en la filosofía. Es una propedéutica a la ciencia. Las otras ciencias dependen de ella en cuanto que la lógica enseña la manera de proceder en el saber; ahora bien, es preciso poseer los medios o los instrumentos del saber, antes de llegar a su adquisición.
Se comprende, pues, que el estudio de la filosofía debe, por la naturaleza misma de las cosas, comenzar por la lógica, aunque de ordinario, en razón de su dificultad y de su carácter tan abstracto tiene poca atracción para muchos de los principiantes. Algunos tratadistas modernos protestan contra este orden, y quisieran que se estudiase este tratado simultáneamente, o después de los otros tratados filosóficos; como si el cirujano no debiera estudiar anatomía sino mientras corta o después de haber hecho tiras el enfermo. Es absurdo, decía Aristóteles, buscar al mismo tiempo la ciencia y las condiciones de la ciencia o el modo de proceder que ella debe emplear.

Después de esto, y cuando se ha aprendido a manejar bien el instrumento, puede el filósofo ponerse a su trabajo. Y en qué consiste este trabajo lo sabemos ya: en adquirir la ciencia de las cosas por sus principios supremos.
Teniendo en cuenta el fin que nos proponemos, debemos distinguir dos clases de conocimientos. Podemos por ejemplo, servirnos de los ojos con la sola intención de ver, y gozar así de la contemplación de las cosas; y podemos servirnos de ellos para alguna utilidad de la vida práctica.
De modo semejante podemos emplear científicamente nuestra razón por el solo placer de conocer; las ciencias que adquirimos así, serán

SÓLO PARA CONOCER

(orden de las ciencias especulativas). Y si una ciencia especulativa quiere dar razón de los seres por los principios supremos, tendrá en este caso como fin lo que es el principio supremo en el orden especulativo, a saber:

LAS CAUSAS PRIMERAS

De todo lo que es (causas primeras naturalmente cognoscibles): y tendremos

LA FILOSOFÍA ESPECULATIVA

O al contrario, emplearemos científicamente nuestra razón para el bien de nuestra vida; las ciencias que así adquirimos serán

PARA PROCURAR POR LA ACCIÓN
EL BIEN DEL HOMBRE

(orden de las ciencias prácticas). Y si una ciencia práctica pretende regular las acciones del hombre mediante los principios supremos, esa ciencia tendrá por fin aquello que es el principio supremo en el orden práctico, a saber

EL BIEN ABSOLUTO DEL HOMBRE

(bien absoluto naturalmente cognoscible): Y tendremos

LA FILOSOFÍA PRÁCTICA

Llamada también moral o ética.

a) Muchas ciencias prácticas existen fuera de la moral; la medicina, por ejemplo, que procura la salud de los hombres. Pero estas ciencias no buscan el bien puro y simple (soberano bien), sino que van tras un bien particular del hombre; no proceden ni se desenvuelven guiadas por los principios supremos, y por eso no son filosofía. La ética o la moral es la única ciencia práctica que merezca el nombre de filosofía..
Nota: nótese que esta división de la filosofía en especulativa y práctica se toma del fin, no del objeto mismo de la ciencia, que como tal permanece siempre especulativa. Y así no se refiere a la especificación propiamente dicha de las ciencias filosóficas.
b) nótese que si la ética tiende a procurar otro bien distinto que el bien del conocimiento, sigue sin embargo siendo verdadera y propiamente una ciencia, es decir que sólo tiene como finalidad el conocimiento, tiene por regla de verdad lo que es, y procede por demostraciones, reduciendo las conclusiones a sus principios. En otros términos, es ciencia práctica por su fin (conocer para procurar el Bien del hombre, regulando sus acciones), pero en cuanto ciencia verdadera y propiamente dicha, permanece siempre en el orden especulativo (conocer).
c) Nótese igualmente que las ciencias prácticas están evidentemente subordinadas a las ciencias especulativas, 1º en el sentido de que presuponen (si no en el orden del tiempo, al menos en cuanto a la naturaleza de las cosas) las verdades establecidas por esas ciencias que ellas aplican al bien del hombre; así la medicina como arte de sanar supone la anatomía. 2º en el sentido de que son, como ciencias, inferiores en dignidad a las ciencias especulativas, las cuales son practicadas por sí mismas; luego tienen en sí mismas la bondad; mientras que las ciencias prácticas que buscan el bien y utilidad del hombre, no son buenas sino por relación al bien o utilidad que reportan. Se comprende por eso que la filosofía, en el sentido estricto de la palabra, es la filosofía especulativa (principalmente la metafísica). La lógica es la ciencia que introduce en la filosofía, y la moral, una ciencia que se separa de ella para tratar especialmente las cosas que interesan al bien del hombre.

Precisemos con más rigor el objeto de estas tres partes de la filosofía.
1) ¿Qué cuestiones tratará ante todo la ciencia que tiende a procurar el soberano bien del hombre? Indudablemente, las cuestiones de las que depende esencialmente la consecución de este bien. Concretamente las acciones que el hombre ejecuta en el libre uso de sus facultades, o dicho de otro modo, los actos humanos como tales. El objeto formal de la filosofía moral es, pues, los actos humanos.
2) ¿De qué tratará primariamente una ciencia que busca conocer las cosas por las primeras causas? Indudablemente ha de tratar de aquello que en los seres depende directamente de esas causas. Pero lo que en los seres depende directamente de las causas primeras o de las causas más elevadas ¡no es claro que será aquello que las cosas tienen de más esencial –es decir, su propio ser-, y lo que es más común a todas las cosas –es decir, el ser-, que no falta en ninguna de ellas? Digamos, pues, que la filosofía especulativa tiene como objeto formal el ser de las cosas.
Por lo demás, la filosofía especulativa considera al ser de las cosas desde diferentes maneras y desde diversos puntos de vista (grados de abstracción) más o menos elevados; ya considera al ser de las cosas con las propiedades sensibles propias de éstas (ens mobile), ya al ser de las cosas con sólo las propiedad de la cuantidad (ens quantum), o ya el ser de las cosas con solas las propiedades del ser (ser en cuanto ser, ens in quantum ens). De ahí las tres grandes divisiones de la filosofía especulativa.
3) En fin, ¿de qué se ocupará una ciencia que estudie la razón como instrumento para alcanzar la verdad? Sin duda de aquello que nos da el material de nuestro razonamiento. Ahora bien, este material son los seres o las cosas. Porque cuando decimos, por ejemplo, “el hombre es superior a los demás animales porque tiene inteligencia”, es indudablemente el hombre lo que tenemos en el espíritu y a él atribuimos estas dos cosas: inteligencia y superioridad.
Pero el hombre que manipulamos, por decirlo así, en nuestro espíritu, evidentemente no es el hombre tal como existe en la realidad de las cosas. Pues a ese Pedro que cruza la calle no se le puede poner un atributo, como se le podría poner una capa. Ese hombre y cualquier otro ser adquieren en mi espíritu, para que éste pueda trabajar sobre ellos, una modalidad que no tienen ni pueden tener en la realidad; existen en él en cuanto conocidos; aplicados los unos a los otros, separados, reunidos, juntados según las necesidades del conocimiento, tienen allá una vida aparte que son sus leyes propias. Acerca de esta vida y estas leyes, sobre las relaciones que rigen los seres en cuanto conocidos, para conducir el espíritu hacia la verdad, es de lo que trata la lógica; y como se trata de algo que ni existe ni puede existir sino en el espíritu, o sea aquello que los filósofos llaman un ser de razón, diremos que la lógica tiene por objeto formal al ser de razón que dirige el espíritu a la verdad.

Por oposición al ser de razón, que no puede existir sino en el espíritu –el género animal por ejemplo, o la especie de hombre (“el género animal comprende al hombre y al bruto”, “hombre es la especie de Pedro”)-, se llama ser real a aquello que existe o puede existir en la realidad –el animal por ejemplo, el hombre, la naturaleza humana (“todo animal es mortal”, “la naturaleza humana es falible”)-.

CONCLUSIÓN. – la filosofía se divide en tres partes generales: 1º) la lógica, que introduce en la filosofía propiamente dicha y tiene por objeto el ser de razón que dirige nuestro espíritu a la verdad; 2º) la filosofía especulativa, o simplemente, filosofía, que tiene por objeto el ser de las cosas o ser real; 3º) la filosofía práctica o moral, que tiene por objeto los actos humanos.

PROBLEMAS PRINCIPALES

Examinemos ahora, dirigiendo nuestra vista a la realidad de los seres, cuáles son los principales problemas que deben solicitar al espíritu en las diversas partes de la filosofía.. No se trata aquí de resolver esos problemas, ya que esto es tarea de los cursos de filosofía. Pero al enunciarlos, comenzaremos ya a realizar un tarea filosófica, y encontraremos de paso ocasión de exponer algunas nociones de no poca utilidad. Quizás también descubramos por este camino el encadenamiento lógico de las grandes cuestiones filosóficas, y comprendamos igualmente la profunda necesidad del orden establecido por Aristóteles, orden con demasiada frecuencia olvidado en las obras de exposición.

Al proceder así, vamos a dar a la introducción general de la filosofía mas extensión y mayor importancia de la que ordinariamente se le da. Pero conviene recordar que los errores de principio, las dificultades y la confusión originada por prejuicios que en nuestros días preocupan a los espíritus al comienzo mismo de cualquier disciplina, exigen que la introducción reciba un desarrollo particular. Las introducciones y los prolegómenos, de los que la época moderna ha usado y abusado tanto, son tanto más necesarios cuanto que los principios fundamentales y los primeros elementos de las ciencias son el objeto de mayores dudas y errores.
Además, en la filosofía más que en las otras ciencias, es conveniente que la introducción sea una vista de conjunto, porque esta ciencia es una sabiduría y la sabiduría es por naturaleza una visión de conjunto; no es posible dar una idea de ella sin mencionar las diversas partes a las que se extiende dentro de su unidad.
Desde el punto de vista pedagógico, nótese que al ofrecer a la inteligencia en dos ocasiones distintas, primero en la introducción y luego a los largo del curso propiamente dicho, el mismo conjunto, examinándolo primero superficialmente y luego profundizando en él, seguimos la marcha natural de la inteligencia en su desarrollo racional.

LÓGICA

La lógica estudia a la razón como instrumento de conocimiento. Para estudiar cualquier instrumento algo complejo, una máquina agrícola, por ejemplo, ¿no es cierto que comenzaríamos haciéndola funcionar por vía de ensayo para saber cómo servirnos de ella

DE UN MODO CORRECTO

Y sin echarla a perder? Igualmente deberemos ante todo determinar cómo servirnos de la razón de modo correcto, es decir, conforme a la naturaleza del razonamiento mismo y sin deteriorarla. De ahí este primer problema: ¿cuáles son las reglas que hemos de seguir para discurrir correctamente?

Después estudiaríamos la máquina en cuestión, no ya por vía de ensayo, sino aplicándola a los materiales sobre los que debe trabajar, buscando cómo servirnos de ella, de un modo no solamente correcto, sino

ÚTIL Y EFICAZ

Asimismo, pues, deberemos examinar el razonamiento en su aplicación a los seres, preguntándonos: ¿en qué condiciones es el razonamiento, no solamente correcto, sino verdadero y demostrativo, instrumento seguro de la ciencia?
En esta parte de la lógica estudiaremos los métodos de las diversas ciencias. Pero antes, un problema mucho más importante se ofrece a nuestra consideración.
¿En qué medios se presentan las cosas a nuestro espíritu, de modo que podamos razonar sobre ellas y adquirir la ciencia? En las ideas.
Todos saben por experiencia lo que es una idea; basta razonar en lo que nos sucede cuando formulamos un juicio cualquiera, por ejemplo. “los filósofos han cometido muchos errores”: “filósofos”, “errores”, “han cometido”, “muchos”, todo esto se presenta a nuestro espíritu a través de otras tantas ideas. Para evitar cualquier equívoco, procuremos describir lo que cada uno entiende por esta palabra. Diremos, por ejemplo, que las ideas son las imágenes o la reproducción interna de las cosas, mediante las cuales estas cosas se nos representan de manera que podamos razonar sobre ellas y por consiguiente adquirir la ciencia.
¿Qué papel desempeñan las palabras que empleamos, sino el de expresar nuestras ideas? Esto es cierto; pero desempeñan también otra finalidad. Si digo, por ejemplo, la palabra ángel, ¿no es cierto que tengo en mí dos imágenes del ser en cuestión? Primeramente una idea, que propiamente me da a conocer a ese ser (idea de un espíritu puro); en segundo lugar una representación sensible (la imagen de una figura vaporosa y alada), que en sí misma no corresponde en modo alguno al ser en cuestión, porque un ser puramente espiritual no puede ser visto o representado.
Si pronuncio la palabra cuadrado, por ejemplo, tengo la idea de cuadrado, mediante la cual puedo razonar sobre el ser de que se trata (idea de polígono, rectángulo de cuatro lados iguales), y tengo al mismo tiempo la representación sensible –que en este caso corresponde exactamente al cuadrado en cuestión-, de tal figura que me imagino trazada con tiza en la pizarra. Ahora bien: esta idea y esta representación son dos cosas muy distintas; la prueba es que puedo hacer variar la segunda de múltiples maneras (el dibujo que me imagino puede ser mayor o más pequeño, blanco, rojo, marillo, etc.) sin que la idea varíe por eso. Además si digo miriágono en lugar de cuadrado (idea de polígono de mil lados), mientras que la representación sensible que yo me formo de esa figura es ciertamente vaga y confusa.
Es cosa clara que aunque las representaciones sensibles me ayudan a razonar, en realidad no razonamos con ellas para adquirir la ciencia de las cosas; porque puedo razonar sobre el ángel o el miriágono tan exactamente como sobre el cuadrado. Y mi razonamiento en nada depende de las mil variaciones que yo puedo dar a mis representaciones sensibles de ángel, miriágono, o cuadrado.
Conclusión: los seres se nos representan de dos maneras muy diversas: o bien

POR UNA IDEA

o bien

POR UNA REPRESENTACIÓN SENSIBLE

Por la primera pensamos (intelligimus) la cosa, por la otra la imaginamos. La representación sensible no es sino una especie de fantasma, una imagen de lo que anteriormente hemos visto, oído, palpado; en una palabra de lo que se nos ha presentado antes por una sensación; se la llamaba antiguamente fantasma, hoy se la llama imagen. De aquí en adelante le daremos el nombre de imagen, cuya significación limitaremos de esa manera. ( Pero en este caso ya no emplearemos esta palabra para significar la idea. ) Concluyamos, pues:

CONCLUSIÓN. Las ideas son la semejanza interna de las cosas mediante la cual se nos presentan éstas de tal modo que nos sea posible razonar sobre ellas ( y por consiguiente adquirir la ciencia); las imágenes son la representación interna de las cosas mediante la cual éstas se nos representan tal como nos la ha mostrado anteriormente la experiencia sensible. Las palabras dan a entender o significan directamente las ideas, evocando las imágenes al mismo tiempo.

Si después de esto se comparan las cosas tal como nos son presentadas por las ideas, con las cosas tal como nos son representadas por las sensaciones o las imágenes , es fácil ver que se distinguen las unas de las otras por un cierto carácter de capital importancia. Si yo evoco en mí la imagen de un hombre, por ejemplo, veo aparecer en mi imaginación, en líneas más o menos vagas y más o menos simplificadas, la imagen de tal hombre en particular. Es rubio o moreno, alto o pequeño, blanco o negro, etc. Pero si me formo la idea de hombre, como cuando digo, por ejemplo, “el hombre es superior a los animales sin razón”, o “los blancos y los negros son igualmente hombres”, esta idea no me representa ningún hombre en particular, sino que deja a un lado todos los signos individuales que distinguen a este hombre del de más allá. Hace abstracción de uno y de otro, como dicen los filósofos.
La prueba está en que se aplica, permaneciendo siempre la misma y si haberla modificado en absoluto, a los individuos más diversos: Sancho Panza es hombre como Don Quijote. Además, si examinamos las diversas ciencias, es decir, los diversos sistemas de ideas por las que conocemos lo real, comprobamos que ninguna se fija en los individuos como tales; la química no estudia el cloro y el ázoe sino desde aquellos puntos de vista que son comunes a todas las moléculas de esos dos cuerpos. Y así debe ser, ya que lo individual, como tal, no explica nada; pues siendo cada ser ser lo que es y nada más, una cosa individual en nada nos puede dar razón de otra cosa. Nos basta, en fin, con tomar una idea cualquiera y fijar nuestra atención sobre aquello que representa, comparándola con las imágenes que la rodean, para percibir inmediatamente el carácter abstracto de la idea; al pasar de una imagen a una idea, todo lo que es individual se volatiliza, por decirlo así, se escapa de entre los dedos, desaparece. Tomemos como ejemplo la idea de arma, en esta frase: “el hombre es el único animal que fabrica armas”; al pronunciar la palabra “armas” he percibido alrededor de la idea por ella expresada un conjunto de imágenes, de las cuales puedo subrayar ésta o aquella: una lanza, un hacha de sílex, un arco, un fusil…Pero de todos los rasgos que caracterizan en mi imaginación a esa lanza, a ese fusil; de su color, de su forma, de sus dimensiones, etc., ¿subsiste algo en el contenido de mi idea de arma? Nada; no queda nada, todo se ha desvanecido; lo que yo entiendo a través de esa idea es algo muy real, pero de otro orden que lo que me da la imagen (es algo inmaterial); es, concretamente, una cierta determinación del ser, una naturaleza determinada; “un instrumento para atacar o para propia defensa”, pero esto carece de todo carácter individual.
De modo que las cosas tal como nos la presentan

LAS IMÁGENES Y LA SENSACIÓN

Son individuales, o como se dice ordinariamente,

SINGULARES

Al contrario, las cosas tal como nos son presentadas por

LAS IDEAS

o las representaciones internas que nos sirven de base para razonar sobre ellas, se encuentran, no en un estado individual, concreto, sino en un estado o modo abstracto,
o más bien,

UNIVERSAL

(Se llama universal aquello que se encuentra idéntico a sí mismo en una multitud de individuos, uno en muchos, unum in multis.) Y así tendremos que

CONCLUSIÓN. Nuestra sensación y nuestras imágenes nos presentan directmente y por sí mismas lo individual; nuestras ideas nos dan directamente y por sí mismas lo universal.

Y ahora se presenta inmediatamente este problema: siendo individuales y singulares todos los seres que existen en la naturaleza, ¿cómo puede ser verdadero el conocimiento que adquirimos por medio de nuestras ideas, que sólo y siempre nos dan lo universal?
Esta cuestión que nos va a obligar a inquirir con toda diligencia en qué consiste exactamente la universalidad del contenido de nuestras ideas, no es en sí misma, pero sí para nosotros, el primero y el más grave de los problemas de la filosofía. Se refiere, en efecto, a la inteligencia misma y a las ideas, es decir, al instrumento mediante el cual adquirimos todos nuestros conocimientos; y la solución que a ella dan las diversas filosofías es la que las orienta en todas las demás cuestiones.

De acuerdo con esta solución se puede agrupar a los filósofos en tres grandes escuelas:
1º La escuela nominalista, para la cual el universal consiste nada más que en nombres o a lo más en ideas, sin que tenga fundamento alguno en la realidad de las cosas (por ejemplo no existe en la realidad, no es ninguna cosa real una naturaleza humana que se encuentre en Pedro, en Juan o en Andrés); doctrina que destruye pura y simplemente el conocimiento intelectual, y hace de la ciencia una ficción. Esta escuela tiene como representantes más caracterizados, en la antigüedad, a los sofistas y a los escépticos, y en los tiempos modernos a los maestros de la filosofía inglesa: Guillermo de Occam en el siglo XIV, Hobbes y Locke en el XVII, Berkeley y Hume en el XVIII, Stuart Mill y Spencer en el XIX. Se ha de tener presente que la mayor parte de los filósofos “modernos” ( es decir que ignoran o son adversarios de la tradición escolástica) están más o menos profundamente y más o menos conscientemente contagiados del nominalismo.
2º La escuela realista (realismo absoluto); para ella el universal como tal, el universal independiente de los seres, tal como existe en la mente, constituye la realidad de las cosas: con lo que el conocimiento sensitivo se reduce a una ilusión. La única realidad es, por ejemplo, una naturaleza humana que existe fuera del espíritu, en sí misma, separada de todos los seres; un hombre en sí (sistema de Platón); o lo que es más, un Ser común, existiendo, como tal, fuera del espíritu como una sola y única sustancia (doctrina de Parménides y de la filosofía brahmánica). Algunos filósofos modernos (Spinoza, Hegel) se acercan más o menos al realismo..(1)
3º La escuela que profesa el “realismo moderado” (se trata de una doctrina verdaderamente original, que guarda el justo medio entre el realismo y el nominalismo, gracias a una visión más elevada de las cosas, y no a una atenuación o moderación del realismo absoluto). Esta escuela, haciendo distinción entre la cosa y el modo de existir esa cosa misma, enseña que las cosas están en el espíritu de un modo universal, y en la realidad de un modo individual. Por consiguiente aquello que nosotros percibimos por medio de nuestras ideas, en un estado de universalidad, existe realmente, pero en las cosas mismas y por lo tanto en un estado de individualidad. Así por ejemplo, hay en la realidad una naturaleza humana que se encuentra en Pedro así como en Pablo, etc., pero, fuera del espíritu, no existe sino en esos sujetos individuales, e identificada con cada uno de ellos, y no en sí misma, separada de esos seres. El realismo moderado es la doctrina de Aristóteles y Santo Tomás.

(1)Nótese que realismo, en el sentido especial en el que está tomada aquí esta palabra, en modo alguno se opone a idealismo, antes al contrario, ya que el realismo en cuestión considera realidad de las cosas lo que sólo pertenece a nuestras ideas como tales. Platón es en ese sentido el representante más genuino del idealismo y a la vez del realismo absoluto.

Filosofía de Aristóteles y Santo Tomás. (Realismo moderado.)
Lo que las ideas nos presentan en estado de universalidad, no existe fuera del espíritu en ese estado de universalidad, sino que existe en estado de individualidad.
Nominalismo.
Lo que las ideas nos presentan bajo un estado de universalidad, no posee existencia en la realidad.
Realismo.
Lo que nuestras ideas nos presentan en un estado de universalidad, existe en la realidad en ese estado de universalidad.

Nunca insistiríamos demasiado acerca del problema de los universales. Por haberlo descuidado, muchos filósofos y sabios de nuestros días siguen aferrados a la cándida y pobre idea de que la ciencia debe ser una mera y triste copia, un calco de la realidad individual; y no cesan de oponer a la abstracción, condición primordial de toda ciencia humana, una serie de lugares comunes que transparentan máxima ignorancia, e inventan a propósito de los principios de las ciencias, sobre todo de las ciencias matemáticas, teorías tan inútiles como laboriosas, cuyo único resultado sería la destrucción radical del conocimiento.

FILOSOFÍA ESPECULATIVA

La filosofía especulativa tiene por objeto el ser de las cosas. Y las cosas que primeramente se presentan a nuestra consideración, son las cosas corporales.
Sin embargo, la palabra cuerpo puede tomarse en dos sentidos diferentes, según se trate del cuerpo matemático o del cuerpo físico. El cuerpo matemático es simplemente lo que tiene longitud, latitud y profundidad; el cuerpo físico o natural es todo aquello que pueden percibir nuestros sentidos y que está dotado de tales o cuales propiedades activas y pasivas.

FILOSOFÍA DEL NÚMERO

Si la filosofía (filosofía de las matemáticas) estudia el ser de las cosas corporales en el primer sentido de la palabra cuerpo, fácilmente se comprende cuál es el primer problema que va tratar: ¿En qué consiste el objeto primero de las matemáticas, o dicho de otro modo, cuál es la naturaleza de la cantidad, de la extensión y del número?.
El enorme desarrollo alcanzado por las matemáticas modernas hace más necesario que nunca el estudio filosófico de los primeros principios de esta ciencia, como único capaz de precisar la verdadera naturaleza de la abstracción matemática y de las entidades mentales que ella considera, las propiedades y las relaciones recíprocas del continuo y del discontinuo, verdadero significado de “números irracionales” y “números trasfinitos”, de lo infinitamente pequeño, del “espacio no euclidiano”,etc.; y en fin, el valor de la traducción matemática de la realidad física, y de teorías como la de la relatividad, por ejemplo.

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(Ver después de... Filosofía del Ser en cuanto tal)

Ontología
Después e haber, en la criteriología, examinado y defendido los principios del conocimiento en general, de la ciencia y de la filosofía, podremos pasar al estudio de la metafísica propiamente dicha o ciencia del ser en cuanto ser. Ella es como el corazón y fundamento de toda la filosofía. En ese tratado habremos de estudiar al ser como tal y las grandes verdades que en sí contiene; preguntarnos cómo encierra a todas las cosas sin ser agotada por ninguna de ellas ; estudiar sus propiedades esenciales, la unidad, la verdad, la bondad, la belleza; estudiarlo, en fin, en cuanto él obra, e intentar penetrar en la naturaleza y las modalidades de la acción causal.
Deberemos igualmente investigar cómo se distribuye el ser en todos los dominios de lo creado, ya desde el punto de vista de la constitución de todo ser creado (división del ser en potencia y acto, en esencia y existencia), ya desde el punto de vista de los diversos seres creados (división del ser en sustancia y accidente). Comprenderemos entonces que las nociones que se exponen y aclaran en la ontología, son la clave de todas las demás. Alguna de entre ellas son tan indispensables que desde este momento nos vamos a detener en su consideración, puesto que a cada instante tendremos necesidad de echar mano de las fundamentales nociones de esencia, de sustancia y accidente, de potencia y acto.
No es posible, evidentemente, en una simple introducción hacer de estas nociones un análisis y una justificación completa; procuraremos sin embargo establecerlas con claridad y todo cuidado, recurriendo ciertamente a ejemplos, más bien que argumentos desarrollados, y simplificando mucho las cosas, pero siguiendo el mismo orden que convendría a un estudio propiamente científico.
Aunque la noción de ser, por ser la primera y la más conocida de todas, es sin duda demasiado clara por sí misma para poder dar de ella una definición propiamente dicha. La primera tarea que se impone al que desea pensar seriamente, es la de precisar esta noción, y para ella buscar los diversos significados fundamentales que tiene. Plantearemos, pues, ante que ninguna otra, la cuestión siguiente: ¿Cuáles son los objetos de pensamiento que se imponen necesaria e inmediatamente a la inteligencia cuando se dirige o aplica su atención al ser como tal?, o de otro modo, ya que el ser es el objeto primero de la inteligencia, ¿Cuáles son los datos absolutamente primeros de la inteligencia?.
(Nota: Las nociones expuestas en los párrafos o Nºs 50, 51, 52, presentan para los principiantes, en razón de su carácter abstracto, no pequeña dificultad. Es, sin embargo, imposible omitirlos, ya que su importancia es verdaderamente fundamental. Creemos sobre todo que importa mucho precisar con todo cuidado, desde la introducción, la noción capital de esencia. Como lo nota el P. Geny (questions d´enseignement de philosophie scolastique), la ausencia, en los cursos clásicos, de un estudio especial dedicado a esta noción constituye una de las lagunas más deplorables. Los materiales de tal estudio se encuentran desperdigados acá y allá, y la negligencia en presentarlos estudiados en un conjunto armónico, hace que la palabra esencia, en las puertas mismas de la metafísica, cree hoy tanta desconfianza, o aun en el caso de que se la acepte, deje tanta vaguedad en los espíritus.
Se han de estudiar, pues, con gran diligencia las nociones expuestas aquí, aunque no sea toda vía el momento de penetrar en ellas profundamente. Basta por lo pronto con ponerse en contacto con ellas).

Vamos a ver que esta única cuestión fundamental tiene una triple respuesta, según nos coloquemos desde el punto de vista
de la inteligibilidad,
de la existencia,
o de la acción
Desde el primer punto de vista, tendremos que precisar qué se entiende por esencia; desde ele segundo, qué se entiende por sustancia (a la que opone el accidente), y desde el tercero, qué se entiende por acto ( al cual se opone la potencia).
La esencia.- Consideremos al ser desde el punto de vista de la inteligibilidad, o de otro modo, consideremos al ser en cuanto es apto para penetrar en el espíritu, o en cuanto puede ser captado por la inteligencia. Este es el más universal punto de vista desde el cual podemos colocarnos, ya sabemos que el ser como tal es inteligible, y por consiguiente que la inteligibilidad es tan vasta como lo que es o puede ser. Y llamemos
ESENCIA
al primer dato de la inteligencia, bajo este aspecto particular.
La esencia en sentido amplio.- Considerar al ser en cuanto es inteligible, o en cuanto puede ser captado por la inteligencia, es en primer lugar considerarlo como simplemente presentado al espíritu, sin afirmación ni negación (es decir, como objeto de simple aprehensión, según diremos más tarde). “Triángulo”, “polígono”, “sentado”, “este hombre”, son otros tantos objetos simplemente presentados al espíritu, sin afirmación o negación.
1) ¿Cuál es, bajo este aspecto, el primer dato de la inteligencia? Es simplemente aquello que primero se presenta delante de nuestro espíritu cada vez que concebimos alguna cosa, cada vez que nos formamos una idea. Puesto que hemos convenido en emplear la denominación de esencia, concluyamos que
UNA ESENCIA
Es aquello que en todo objeto de pensamiento inmediatamente y ante todo (per se primo) se hace presente a la inteligencia, id quod in aliqua re per se rpimo intelligitur.
Toda idea, cualquiera que sea (mientras nbo se trate de algo contradictorio, como la idea de círculo cuadrado, por ejemplo), nos presenta delante del espíritu alguna cosa; esto que inmediatamente se nos hace presente al espíritu es una esencia (o naturaleza). Ya pensemos en hombre, humanidad, ani,mal, bondad, blanco, blandura, sentado, triángulo, etc., cada uno de estos seres así presentado inmediatamente a mi espíritu, cada una de esas unidades inteligibles, es, por definición, una esencia, en el sentido amplio de esta palabra.
(Nota: Hemos visto ya que lo individual como tal no es captado directamente por nuestra inteligencia. Cuando por vía indirecta (volviendo sobre las imágenes) nos formamos una noción individual, el objeto que por esta noción se hace presente en nuestro espíritu –Pedro, este hombre, este árbol-, es también, en tanto que objeto mental, una esencia, en el sentido amplio de esta palabra. Así la noción de esencia en sentido amplio debe ser extendida hasta los objetos mentales singulares.
En cuanto a los “seres de razón” (“la ceguera”, por ejemplo, “la nada”), que nada son en la realidad, el nombre de esencia no les pertenece, en el sentido de que una privación, por ejemplo, tomada como tal evidentemente no tiene esencia (Cf. De Santo Tomás, de Ente et Essentia, c. 1). Se puede, sin embargo, aplicarles impropiamente el nombre de esencia en sentido amplio).

Así una una esencia no es otra cosa que un objeto de la mente considerado como tal. Cada esencia tiene por lo demás su constitución propia, por la cual se distingue de las demás, y requiere ciertos atributos.
2) Pero he aquí esta observación importante: Si considero el triángulo con sus propiedades, o el hombre, la humanidad, etc., estos seres permanecen exactamente lo que son como objetos mentales, tanto si los supongo dotados de existencia como si los supongo como privados de ella. El hecho de existir no modifica a las esencias como tales; para concebirlas en mi mente, prescindo de si tienen o no existencia.
El ser, en el sentido de existencia, se me revela así como de otro orden que en sentido de esencia.
(Nota: Nótese que en la existencia se pueden considerar dos cosas: la existencia como hecho de existir (exsistere in actu exercito), y la existencia como objeto de pensamiento (existencia uto quodo quid est); desde este punto de vista la existencia está en la misma condición objetiva que todo objeto mental y se encuentra en la inteligencia como cualquier esencia o quidditas. “Esse dupliciter sumi potest, scilicet in actu exercitu ipsius exsistentiae, et per modum quidditatis; et ut exercet existentiam, addit supra seipsum ut quod quid este : et consequenter ut obiectum intelectus est abstractius (quam ut obiectum voluntatis) : quia est obiectum voluntatis secundum quod stat in actu exercito exsistentiae, intelectos, autem secundum quod rationem habet quidditatis cujusdam in sepso.” (Cayetano, in I am, q. 82. a. 3.)

La palabra “ser” significa, pues, dos cosas muy diferentes; al decir, por ejemplo, “ser o no ser, he aquí la cuestión”, nos referimos al ser-existencia; en cambio, al decir “un ser viviente”, se trata del ser-esencia. En el primer caso la palabra ser designa el acto de ser o existir, el acto por el cual una cosa queda colocada, si se puede así decir, fuera de la nada y fuera sus causas (extra nihil, extra causas); en el segundo caso, designa
AQUELLO
Que es o puede ser, aquello que posee una existencia actual o posible. El ser se divide, pues, en esencia y existencia.

SER (ens, entitas) Lo (el) que es: Esencia en sentido amplio (essentia)
Acto de ser: existencia (exsitentia)
a) La relación que es preciso establecer entre esos dos términos, da lugar a una cuestión que estudia en filosofía, y que constituye, no con relación a nosotros, como el problema del universal, sino en sí mismo, el problema fundamental de toda la filosofía: ¿La esencia y la existencia son realmente distintas en los seres creados?
b) La existencia actual, el hecho de existir actualmente, no está incluído en el objeto de nuestras ideas; nuestra inteligencia no puede atribuir la existencia actual a tal o cual objeto de pensamiento o mental, si no es fundándose, inmediatamente o por medio del razonamiento, en el testimonio de los sentidos (o reflexivamente, en la conciencia). Así es como juzga inmediatamente:”existen objetos sensibles”, “yo existo”, y así demuestra la existencia de Dios, fundándose, por ejemplo en el hecho del movimiento. Ella no puede llega sola hasta la existencia actual de sus objetos mentales .
Las esencias, por el contrario, (el triángulo, el número par, etc.), que como tales no se refieren más que a una existencia posible, son los datos inmediatamente provistos por nuestra inteligencia y nuestras ideas..
Insistamos, pues, en la noción de esencia, en la noción del ser considerado como aquello que es puede ser. Hemos definido la esencia: aquello que, en cualquier objeto mental, inmediatamente y antes que ninguna otra entidad es comprendido por la inteligencia, id quod in aliqua re per se primo intelligitur. Consideremos si esta noción, muy amplia y vaga, podemos precisarla, de tal modo que la misma definición, tomada en un sentido m´ñas limitado, puede aplicarse en cada caso determinado, a un solo objeto mental.
La esencia en sentido estricto, o la esencia propiamente dicha.- La simple presentación ante el espíritu de un objeto de conocimiento (hombre, blanco) no es sino el principio del conocimiento intelectual; este conocimiento se perfecciona en el juicio, cuando el espíritu afirma o niega de otro, este objeto mental (Pedro es hombre, esta flor es blanca). Si queremos, pues, considerar el ser desde el punto de vista de la inteligibilidad para darnos perfectamente cuenta de los datos primeros de la inteligencia, nos es necesario considerar el objeto mental en cuan to que puede ser captado por la inteligencia cuando ésta hace un juicio, por ejemplo, cuando dice “Pedro es hombre”. ¿Cuál es, desde este punto de vista, entre los diversos objetos mentales que pueden existir en un sujeto cualquiera, aquel al que la inteligencia se encamina directamente y antes que a los demás? Es lo que llamamos esencia en el sentido estricto de la palabra.
1) Consideremos un objeto mental, Pedro, este caballo, este pájaro: Pedro es alto, ríe y se mueve; este caballo relincha; este pájaro vuela: cada uno de ellos es un todo individual, concreto e independiente, dotado de todas las cualidades necesarias para ser y obrar.
A sujetos individuales de esta naturaleza se dirige ante todo nuestro espíritu cuando pensamos en lo que es, en el ser. Al dirigir su atención a estas cosas, la expresión “lo que es” se precisa y adquiere un significado particular; no designa ya solamente a aquello que hace frente a una existencia actual o posible, sino más bien a
AQUELLO QUE
Realiza propiamente el acto de ser. Todas estas cosas, a títulos diversos, son las que pueblan el mundo, son las que existen realmente.
Si nos colocamos ahora en el punto de vista de la inteligibilidad, ¿es a esos seres individuales a quienes se dirige primariamente nuestro espíritu, entre los diversos objetos mentales que pueden presentarnos las cosas? Sin duda, no, si es verdad, como lo hemos visto más arriba, que lo individual escpa al alcance directo de nuestra inteligencia. Lo que yo sé de Pedro, es lo que comprendo que es en realidad, hombre, por ejemplo. A objetos mentales, tales como hombre o humanidad, (que ve en Pedro), o tales como blanco o blancura (que ve en esta flor), o sea a
LO QUE
Una cosa es, es adonde ante todo se dirige nuestro espíritu, y por ahí hay que buscar el dato absolutamente primero de la inteligencia con relación a la inteligibilidad (esencia en sentido estricto).
Así tenemos dividida en dos la noción de esencia en el sentido más amplio. De un lado lo que es (ser que posee la existencia) Del otro lo que una cosa es, lo que la constituye.
Ser. Lo que es: esencia en sentido amplio Lo que Lo (el) que
Acto de ser: existencia
2) A el que o a aquello que es propiamente, daremos el nombre de sujeto primero (fundamental) de existencia o de acción. Es lo que los filósofos llaman “suppositum” o “persona”, y que por el momento no nos interesa
Consideremos por el contrario lo que una cosa es. Respecto a lo que una cosa es, ¿no es verdad que son necesarias algunas distinciones e investigaciones a fin de precisar en qué consiste con certeza el dato realidad primera de la inteligencia desde el punto de vista de la inteligibilidad, u ver así a cual corresponde propiamente el nombre de esencia; cuál es
LA ESENCIA DE
Pedro, por ejemplo? Pedro está sentado, Pedro es capaz de reír, Pedro es hombre: ¿ Cuál de estas tres cosas –sentado, capaz de reír, hombre-, constituye la entidad a la que la inteligencia se dirige inmediatamente y ante todo, desde ese punto de vista de la inteligibilidad? ¿En qué consiste su esencia?.
Caracteres de esta esencia..- ¿Cuáles son los caracteres del objeto mental así definido, es decir, el ser primeramente captado por la inteligencia, cuando considera lo que una cosa es?
1) Es claro en primer lugar que debe ser una entidad o realidad de la que nunca puede estar privado el ser en cuestión.

En efecto, en razón de esa entidad la inteligencia concibe en primer lugar, capta, retiene, pone ante sí y nombra a una cosa cualquiera de que se trate. Privarla de aquella entidad, o cambiar ésta en cualquier forma que sea, equivaldría a poner delante de la inteligencia otra cosa distinta.
Se trata, pues, de una entidad de la que la cosa contemplada no puede estar privada en tanto que ella exista ( si no, la inteligencia no sería una facultad verídica) Así, por ejemplo, Pedro, en tanto que exista, no puede dejar de ser hombre ( en cambio puede no estar sentado),
Existe, pues, esa entidad, en la cosa considerada por la inteligencia, necesaria e inmutablemente.
Es además la entidad que principalmente interesa a la inteligencia, pues a ella se dirige en primer término. Es, pues, la entidad que ante todo constituye a la cosa, y es como el principio y fundamento de ella; es el ser primero de la cosas. Así Pedro es hombre antes de ser capaz de reír o mortal.
Concluyamos que la entidad a la cual se dirige la inteligencia al pensar lo que es una cosas, es la
Entidad
Necesaria
y
Primera,
En una palabra, el ser constitutivo de esa cosas; es lo que la cosa es necesaria y primeramente.
Este es el primer carácter de la esencia en sentido estricto.
2)Hay otro todavía. ¿Desde qué punto de vista la entidad en cuestión es la primera? Desde el punto de vista de la inteligibilidad, como queda dicho. Pedro es hombre (animal dotado de razón) antes de ser mortal: es porque hombre contiene a animal, y en la noción de animal la inteligencia ve el carácter “sujeto a la muerte”. Pedro es hombre antes que capaz de reír: es porque “hombre” supone “dotado de rezón”, y en la noción dotado de razón la inteligencia ve este otro carácter: capaz de reír. Los caracteres mortal, capaz de reír –caracteres que Pedro posee necesariamente- tienen en él un principio, una razón que lo exige ante la inteligencia por su noción misma, o en razón de su existencia, o en razón de su inteligibilidad; y esta razón, este principio, es uno de los elementos o aspectos constitutivos del ser “hombre”. Pedro es, pues, como inteligible, “hombre”, antes que mortal o capaz de reír.
El ser, la entidad “hombre”, es lo primero en el orden de la inteligibilidad; es decir, eso es en Pedro el primer principio de inteligibilidad.
(Nota: “Non enim res inteligibilis est nisi per suam definitionem et essentiam.” Santo Tomás, de Ente et Essentia)
Por larga que sea la fórmula, hay que decir para expresar exactamente este hecho, que el ser o entidad “hombre” es por sus elementos o aspectos constitutivos
LA RAÍZ
de todos los caracteres necesariamente poseídos por Pedro, caracteres
QUE TIENEN EN PEDRO
UN PRINCIPIO QUE LOS EXIGE POR NOCIÓN MISMA
(Nota: estos caracteres son los que llamamos propiedades)

Tal es el segundo carácter de la esencia propiamente dicha, o del ser al cual la inteligencia se dirige en primer lugar cuando considera lo que las cosas son. Es en ella el principio primero de inteligibilidad.
Dos maneras tiene nuestra inteligencia, imperfecta una, perfecta la otra, de captar esa entidad
Si por ejemplo, conocemos una cosa que es un hombre, sin poder aun expresar con exactitud en qué consiste el hombre, conoceremos de un modo confuso a ese ser. La inteligencia tiene ante sí a ese ser, lo contempla, pro lo ve, por decirlo así, como nuestros ojos verían un objeto opaco.
Pero si conocemos esa misma cosa de tal forma que podamos dar de ella una definición –un animal dotado de razón- entonces conocemos al ser en cuestión de una manera precisa, distinta. Nuestra inteligencia ve ahora en él sus principios o entidades constitutivas.
En el primer caso, el ser en cuestión aparecía ante nosotros de una manera imperfecta; en el segundo de una manera perfecta ( es decir, con la perfección requerida por la ciencia), y que nos permite usar de él como del primer principio de inteligibilidad (del hecho de que ese ser está dotado de razón, podré deducir que es capaz de hablar, de reír, de adorar a Dios, etc.) Pero en ambos casos se trata del mismo ser. Y que yo lo conozca o no, claramente, como animal razonable, esta entidad no dejará de ser por eso la raíz de todos los demás caracteres que la exigen como razón y principio de su propia existencia.
3)Conocemos ahora cuáles son los caracteres de la esencia en el sentido propio de la palabra, y podemos dr de ella una definición: la esencia es el ser necesario y primero de la cosas, como principio primero de inteligibilidad, o si no: lo que la cosa es necesaria y primeramente como inteligible; brevemente: el ser primariamente inteligible de la cosa.

Ser

Lo que es (esencia en sentido amplio)

Lo (que una cosa es) ante todo como inteligible
Esencia propiamente dicha
Lo (el) que: Sujeto de acción (Suppositum, persona)
Acto de ser (existencia)

Conclusión XII.- La esencia de una cosa es lo que esta cosa es necesaria y primariamente
Como principio primero de inteligibilidad .
A este dato u objeto primero de la inteligencia, los filósofos dan no sólo el nombre de esencia, sino el de quidditas o naturaleza. Eso es lo que Aristóteles y los escoláticos llamaban to ti nv einai, quod quid est, y definían id quod per se primo intelligitur in aliqua re, definición que ya conocemos
Y que tiene ahora sentido preciso para nosotros.
Esta definición aplicada a la esencia en el sentido amplio, significaba: aquello que tal o cual idea presenta primariamente ante la inteligencia. Aplicada a la esencia propiamente dicha, significa: “lo que tal o cual sujeto es, ante todo, para la inteligencia”.
Nótese que todo objeto de pensamiento, que una esencia cualquiera (esencia en sentido amplio) se encuentra constituyendo de hecho la esencia de un ser (esencia en sentido estricto), más o menos completamente percibida (con tales o cuales determinaciones). Al pensar “animal”, ya percibo la esencia de Pedro en parte de sus determinaciones; al pensar “hombre”, la percibo toda entera; al pensar “ario” o ”bretón” “Pedro”, la percibo íntegra, con algunas determinaciones o notas que radican en la materia. Al pensar “cuerpo vivo dotado de sensibilidad, percibo la esencia completa de este sujeto: animal ( y percibo a la vez parte de la esencia de Pedro), Al pensar “blanco” o “prudencia, percibo la esencia de tal o cual cualidad. Al pensar “bondad”, “unidad”, “ser”, percibo alguna participación creada de la esencia divina ( o si pienso “bondad en sí”, peribo por analogía la misma esencia divina).
Notemos asimismo que todo sujeto apto para entrar en una proposición cualquiera tiene una esencia que le pertenece en propidad, ya se trate de un sujeto individual, como “Pedro” (substantia prima, sujeto por excelencia); o de un sujeto abstracto y universal (substantia secunda), como “animal”; o de una accidente, tal color o tal virtud; o de un trascendental, como uno, el bien, etc.
El ser primeramente inteligible de una cosa se llama esencia, porque fundándose la inteligencia en el ser, lo que una cosa es primariamente para la inteligencia, debe ser aquello que es más fundamental en la cosa desde el punto de vista del mismo ser; en efecto, como veremos más tarde, el ser o la existencia conviene a la cosas en razón de la esencia y en la misma esencia (Nota:Essentia dicitur secundum quod per eam et in ea res habet esse.” (Santo Tomás; de ente et Essentia)); y se llama quididitas, porque es lo que expresa y hace conocer la definición que responde a la cuestión: quid est hoc? ¿Qué es esto? Se llama naturaleza, en cuanto que es el primer principio de las operaciones que naturalmente realiza la cosa
(quidditas est ipsa rei entitas considerata in ordinem ada definitionem explicanteme qudi illa sit. Entitas vero rei considerata in ordine a esse, dicitur essentia; in ordine ad operatioem dicitur natura.)
Nuestra inteligencia puede comprenderla. –La inteligencia tiene por objeto formal el ser, Por otra parte, lo que hemos convenido en llamar esencia no es otra cosa lo que primeramente inteligible en una cosa. Por consiguiente, nuestra inteligencia puede llegar realmente a la inteligencia de las cosas; negarlo sería negar la inteligencia misma y decir que falla lo que es por excelencia su objeto…
Además nuestra inteligencia pretende hacernos concer las esencias de las cosas, las ciencias que son obra suya; no teniendo otro objeto que alcanzar esas esencias con precisión y para deducir de ellas las propiedades de la cosa (como cuando sabemos de tal figura que es un triángulo rectángulo. O de Pedro, que es un animal racional), o confusamente, con el único fin de clasificar la cosa es una especie y describirla (como cuando sabemos de tal cuerpo que es ácido sulfúrico, o de tal vegetal que es alisma plantado). Si, pues, nuestra inteligencia fuera incapaz de llegar realmente a las esencias de las cosas, sería mentirosa.
Así la tesis fundamental de la veracidad de nuestra inteligencia tiene como consecuencia abslutamente necesaria la
Conclusión XIII.- Nuestra inteligencia puede conocer las esencias de las cosas.
No decimos que nuestra inteligencia conoce siempre las esencias de las cosas (en la integridad de sus determinaciones). Con frecuencia las esencias específicas de las cosas son ignoradas po0r nosotros, en razón de la imperfección de nuestra inteligencia. Sino que decimos que las puede conocer (y las conoce efectivamente en muchos casos). Tampoco decimos que nuestra inteligencia puede siempre conocer perfectamente las esencias de las cosas. Importa poco que no pueda en muchos casos conocerlas sino imperfectamente, confusamente; pero es cierto que debe poder conocerlas. Del mismo modo que el ojo ve con más o menos detalles con la ayuda de un cristal de aumento io sin él los objetos que están a su alcance; pero puede verlos.
Importa hacer notar que las ciencias experimentales están lejos de poder conocer perfectamente las esencias de las cosas que estudian. En efecto no está a su alcance el legar a una noción precisa de esa esencia, y nunca tienen de ella sino una noción confusa o puramente descriptiva y no la concen sino mediante signos indirectos
Así podemos conocer directamente la esencia o la naturaleza “hombre”, distinguiendo al hombre de los otros animales por la diferencia específica “dotado de razón” Pero no podemos saber de la misma manera como el perro, por ejemplo, se diferencia del león; esto no lo sabemos sino a travé s de caracteres puramente descriptivos. Y muchas veces, en presencia de una serie de conceptos de generalidad descendente, como: cuerpo viviente, animal, animal privado de razón, vertebrado, mamífero, canino, perro, galgo etc., y aun Lulú o Sagu, podemos ignorar mediante qué concepto (¿canino, perro, o galgo?) no es indicada la esencia de (/los perros) Lulú o Sagu. Sin embargo, en la serie de conceptos expresados o en los que se pudiera intercalar, debe haber uno que designe esa esencia. Cualquiera que sea el concepto, la zoología no los enseña por medio de signos in directos y sin podernos dar de la esencia en cuestión sino un conocimiento indirecto.
La esencia es universal.- Al fijarnos en “hombre”, por ejemplo, presente al espíritu en una idea abstracta. , tenemos ante notros una cosa privada de individualidad y que, al ser captada o comprendida mediante un solo concepto, constituye en nuestro espíritu un solo concepto formal, que por consiguiente está en nuestra mente en el estado de una unidad, de un uno aplicable o apto para estar en muchos (en todos los hombres), o como algo universal. Asi todo lo que es comprendido por una idea de nuestra mente (las esencias de las cosas), está en nuestro espíritu en un estado de universalidad.
Indudablemente, considerada en la realidad, la esencia está en un estado de individualidad, ya que entonces se encuentra en ese caso identificada con el sujeto, con Pedro por ejemplo, que es un individuo.
Pero este estado de individualidad no se deriva de la naturaleza misma de la esencia; más aun, no conviene a la esencia de Pedro como tal esencia. En efecto, si la esencia considerada en sí misma (secundum se) fuera individual, jamás podría conocerla nuestra inteligencia, ya que todo lo que es directamente comprendido por una idea de nuestra inteligencia es comprendido en estado de universalidad..
Considerada
En sí misma (secundum se)
La esencia no es
Ni universal ni individual,
Pues hace abstracción de todo estado y de todo modo de existir, ya que es pura y simplemente lo que la cosa es como inteligible y aquello que expresa la definición. De modo que lo mismo se encuentra en la cosas, en estado de individualidad (para existir), que en nuestro espíritu, en estado de universalidad (para ser conocida). Tal caballero sale de paseo en traje de calle, mientras que en familia viste el traje de casa. En cualquiera de ls dos formas es el mismo ndividuo, ya que ninguno de los dos trajes forman parte de su naturaleza, que no cambia porque el cambie de vestimenta.
Considerada en sí misma la esencia no es, pues, universal, ni tampoco es individual. La esencia como tal, la esencia de Pedro tomada en sí misma hace abstracción de todos los caracteres que distinguen a Pedro, de Juan o de Andrés.
Conclusión XIV.- Las esencias de las cosas son universales en la mente, pero consideradas en sí mismas, ni son universales ni individuales.
Esta proposición tiene una importancia capital. Si se la niega, fatalmente debe uno desconfiar de la inteligencia humana, que no puede comprender directamente en sus conceptos lo individual, como tal; y por consiguiente, o bien se pedirá a esta facultad más de lo que puede dar, una ciencia sobrehumana –la intuición intelectual de lo individual-, o bien se le negará su valor objetivo, y se caerá en el subjetivismo.
Afirmemos, pues, decididamente que para conocer la esencia o la naturaleza de una cosas, no es necesario conocer los principios que constituyen la individualidad de esta cosa

(Nota:Cf. Santo Tomás, de Verit.: “intelectos noster singularia nos congnoscens, propiam habet cognitionem de rebus, cognoscens eas secundum propias rationes speciei);

la esencia, en efecto, considerada en sí misma no es algo individual. El desconocimiento de esta verdad fundamental es la raíz de los errores de los grandes metafísicos modernos, Spinoza, por ejemplo, ysobre todo de Leibniz (intelectualistas exagerados). así como también de Bergson y de los antiintelectualistas contemporáneos.
La naturaleza individual y la materia. La esencia de las cosas corporales es universal, en el sentido que acabamos de exponer. Es decir, que en el orden de esas cosas existe una multitud de individuos que tienen la misma esencia.
Los individuos que tienen la misma esencia, Pedro, Pablo, Juan, por ejemplo, están al mismo nivel en cuanto a su esencia; son esencialmente iguales.
Estos individuos, sin embargo, difieren los unos de los otros. Pedro es rubio, pequeño, sanguíneo. Juan es negro, alto, bilioso, etc.
Tales caracteres propios de un individuo particular, no derivan de la esencia, pues si así fuera, serían los mismos en todos los individuos de la misma esencia; tales caracteres no son esenciales. Sin embargo, estos caracteres, ¿no son de hecho inmutables y necesarios? Pedro sería hombre, sin duda; ¿pero, sería Pedro, si no fuera rubio, sanguíneo, etc.? Hay que afirmar, pues, que estos caracteres tienen la raíz en lo que la cosa es necesaria y primariamente, pero como individual, o en aquello que se puede llamar
naturaleza individual
de la misma cosas (naturaleza individual, es decir, incomunicable a ningún otro ser, o si se quiere, absolutamente limitada).
En esta naturaleza individual encontramos, como en la esencia, las notas de: ser necesario y primero: Por el contrario, y éste es el primer punto importante, ella no es el ser necesario y primewro de la cosa en cuanto principio primero de inteligibilidad.
Los caracteres individuales, rubio, sanguíneo, etc., no derivan, ya lo hemos dicho, de la esencia de Pedro, no son exigidos por ella. Es decir que
No tienen en Pedro un principio o una razón que los exija por su noción misma.
O sea por la naturaleza de esa razón, esto es, por su propia inteligibilidad (como “dotado de razón”, por ejemplo, lleva consigo a “capaz de reír”). Sin embargo, siendo caracteres necesariamente poseídos por Pedro, radican en Pedro, en la naturaleza individual de Pedro, y en ella tienen su principio y razón.
Necesario es, pues, que esos caracteres tengan por principio algo que no los exija por su noción misma, o por su ser o por su inteligibilidad; algo en cuya noción la inteligencia no pueda hallar la exigencia o necesidad de esos caracteres más bien que otros. ¿Qué otra cosa significa esto, sino que este principio es en sí mismo completamente indeterminado? Si no exige este carácter más bien que otro por su propia noción, o por su ser o por su inteligibilidad, es porque carece de noción, de ser o de inteligibilidad por sí mismo. Nos encontramos enfrente de un principio que por sí mismo es absolutamente incapaz de ser representado en la mente, enfrente de la
materia prima
en el sentido de Aristóteles: algo que puede servir para constituir un ser, pero que por sí mismo no es un ser.
Si se admite que esta especie de no-ser forma parte de todas las cosas corporales, y que individualizada ella por alguna determinación

(Nota: En tanto que materia signata quantitate, como se estudia en filosofía natural.
Es evidente que los seres absolutamente incorpóreos o inmateriales (espíritus puros) no pueden recibir su individuación de la materia prima. Su individuación, pues, radica en su misma esencia, y cada uno difiere de los otros como el caballo, v. g. difiere del hombre siendo cada uno una esencia específica íntegra. No existen en ese mundo dos seres esencialmente iguales. Entre los espíritus puros, y sólo enre ellos, la esencia es una cosa individual, y la noción de esencia completa se confunde con la naturaleza individual,)

es la raíz primera de la individualidad de las cosas, se comprende que los caracteres que derivan de esa naturaleza individual de las cosas, al tener por raíz fundamental a la materia individual, con las disposiciones que ella supone de hecho en el momento de la producción de la cosas, tengan como principio primero, en esa cosas, un principio que no los exige o requiere por su noción misma, puesto que en sí mismo no lleva ni noción ni inteligibilidad: los exige solamente por las disposiciones accidentales que de hecho lleva consigo en tal momento.
De modo que la naturaleza individual no es principio primero de inteligibilidad, ya que sólo en razón de la materia es principio de los caracteres individuales

Sólo hemos querido indicar aquí como la oscura noción de materia prima se impone naturalmente al espíritu, desde el momento que se ha comprendido que, considerada en sí misma, la esencia de las cosas corporales no es individual, proposición exigida a su vez por la tesis fundamental de la veracidad de nuestra inteligencia.
Digamos también que la materia, especie de no-ser, no siendo tomada como individualizadora ( y por consiguiente como raíz primera de ciertas determinaciones), sino en la naturaleza individual (en la naturaleza de Pedro como tal), y no en la esencia (en la humanidad) podemos considerar a la esencia o al ser primeramente inteligible como al ser libre de todas las determinaciones de la materia, como primera raíz, o como ser inmaterializado, o, digámoslo así, como
El ser arquetipo de la cosa, ser ideal que no existe en estado puro o separado sino en el espíritu, y que no existe en la realidad sino individualizado por la materia (en el estado concreto de naturaleza individual)
Y de ahí se debe concluir que en la naturaleza individual no hay ninguna otra cosa que no esté ya en la esencia, considerada como el ser primeramente inteligible, o como ser arquetipo de la cosa. Considerados así, todos los individuos de una especie poseen el mismo grado de ser; de modo que conocer su esencia equivale a conocer todo lo que se puede conocer en ellos; el ser de Pedro, como tal Pedro, no es más completo que el ser de Pedro como hombre, y únicamente está más determinado o limitado. .
Se comprende así que la inteligencia humana, aunque no pueda conocer directamente en su individualidad el ser de las cosas, no decae por eso en su naturaleza de inteligencia, ni en cuanto a su objeto formal, ya que, a pesar de eso, conoce perfectamente el ser de las cosas considerado como lo primeramente inteligible y como el ser arquetipo. Es, pues, imperfecta, pero no es inútil ni falsa.

Nótese que los términos sinónimos Esencia, Quidditas, Naturaleza, que designan por igual a un universal, pueden ser ampliados hasta significar una cosa singular; como cuando consideramos la esencia (la humanidad por ejemplo) en cuanto individualizada por la materia (e Pedro por ejemplo), o dicho de otra manera, en cuanto que es, dentro de lo real, un modo de existencia singular.
Sin embargo, hablando con propiedad, sólo la palabra naturaleza puede admitir el calificativo de singular; mientras que las expresiones “esencia individual”, o “quidditas individual” serían expresiones impropias.
Se ha visto, en efecto, que las palabras esencia y quidditas se emplean con relación a la existencia y con relación a la definición de la cosa. Ahora bien, la definición no puede expresar que el ser primeramente inteligible de la cosa; ya que ella nos da a conocer los elementos constitutivos que en ella son, por su noción misma, principios de inteligibilidad; no está a su alcance el designar los principios materiales individualizadotes de la cosa, y por esta razón no es posible definir a la naturaleza individual, como tal. Por consiguiente la quidditas, es decir , lo que la cosa es, tomada como definible, no pudiendo ser otra cosa que el ser primeramente inteligible de la cosa, no puede ser sino universal. Igualmente aquello por lo cual la cosa exige la perfección suprema que es el existir, no puede ser evidentemente sino el ser inmaterializado de la cosa; ya que no es por esa entidad por la que tiene a la materia como a su principio más esencial: su individualidad no es , pues, sino una condición para existir. Y la esencia, es decir, lo que realmente es la cosa, considerada como fundamento o razón de la existencia de la cosa, no pudiendo ser sino una entidad inmaterializada de ésta, tiene que ser necesariamente universal.